(Siehe eingehender den Artikel Philosophie des Mittelalters.)

Der Kulturraum, der mit dem Beginn des Mittelalters unter eine einheitliche Weltanschauung geriet, kannte in seiner Größe keinen Vorgänger. Er benötigte eine komplexe hierarchische Infrastruktur theologischer Gelehrsamkeit, um von Skandinavien bis Nordafrika reichen zu können – in der Hierarchie der katholischen Kirche fand er sie. Er benötigte im selben Moment ein Ausbildungssystem, das gleiche Standards der Lehre an allen Orten Europas gewährleistete. Im Aufbau der monastischen Orden, der Klöster und der Domschulen, ab dem Hochmittelalter auch der Universitäten entstand diese kulturtragende Infrastruktur. Man sieht das Mittelalter oft als Phase der Barbarei und des Kulturverfalls. Überlegenheit der Organisation sollte man ihm gegenüber dem Modell der antiken Staaten bescheinigen. Die zentrale religiöse Macht der katholischen Kirche legitimierte Herrschaft in ihrem ganzen Ausstrahlungsbereich – Herrschaft, die nicht von Stadtstaaten ausging, sondern von Regenten, die Territorien mit Hilfe der flexiblen Infrastruktur des Gefolgschaftswesens einigten und eine ganz neue flächendeckende Herrschaft einführten – eine der Privilegien, denen Stadtgründungen folgten und mit ihnen der Aufbau der Universitäten, in deren Lehrplan Philosophie am Ende zum Grundstudium wurde. Was für die römische Kirche zu beobachten ist, ist auch für den Einflussbereich der Ostkirche zu konstatieren wie für den Ausbreitungsbereich des Islam.

Mit dem expansiven Monotheismus des Christentums und des Islam entstand eine flächendeckende Infrastruktur der Auseinandersetzung mit Wissen unter dem Dach eines einheitlichen weltanschaulichen Modells. Die Einheitlichkeit selbst war dabei vor allem eine spannende Fiktion: Nach ihr wurde in theologisch-philosophischen Seminaren mit einer Anstrengung gesucht, die einen wachsenden Pluralismus der Optionen hervorbrachte. Das Gebiet der Erkenntnistheorie stärkte dabei, in seiner Verfassung als allein von Vernunft bestimmtes Forschungsfeld, die Hoffnung auf eine übergreifende Verständigung über Wahrheit. Das Mittelalter wurde in Nordeuropa wie im arabischen Raum die hohe Zeit der Integration antiker Philosophie in das neuzeitliche, Geschlossenheit, Universalität anvisierende Denken. Aristoteles wurde kommentiert und zum Kern der philosophischen Auseinandersetzung.

Apologeten der „Aufklärung“ sollten hier Jahrhunderte später den Untergang und das Verderben der Antike beklagen und abschätzig das Wort „Mittelalter“ in Anschlag bringen. Das Gegenteil wird aus Sicht der unter diesem Begriff zusammengefassten Zeit zu sagen sein: Das Projekt einer universellen, Glauben und Wissen vereinenden, theologisch fundierten Philosophie konnte und kann als Gipfelpunkt einer ganz eigenen Aufklärung betrachtet werden, in der an Kathedralen des Nachdenkens wie an Denkgebäuden maximaler Größe und gleichzeitig maximaler Integration aller Details gearbeitet wurde. Eine eigene Ästhetik durchdrang die Philosophie des Mittelalters. „Subtilität“, nur noch nach langem Studium beherrschbare Feinheit und Komplexität des Arguments, bestach mit den Arbeiten Thomas von Aquins (1225-1274), Duns Scotus’ (1266-1308), Wilhelm von Ockhams (1285-1349) oder Nicolaus Cusanus’ (1401-1464). Die Philosophie der Neuzeit übernahm hier letztlich zentrale Zielvorgaben des Nachdenkens: Die Theorie eines einheitlichen weltumspannenden an Universitäten gelehrten, von Wissenschaften produzierten Wissens, die Suche nach einer letzten „Weltformel“ sind weniger das Erbe der Antike als des Mittelalters mit seinem eigenen Streben nach Vielfalt in der Geschlossenheit eines viel größeren und umfassenderen Erkenntnis-Systems, das sich weit über die engen Grenzen einer rationalen Endlichkeit hinaus orientiert hatte.

In den Vorlesungssälen der europäischen Universitäten gaben bis weit in das 18. Jahrhundert hinein theologische Debatten die erkenntnistheoretischen Fragen vor. Es ging dabei nicht primär um Gottesbeweise und vergleichbar elementare Probleme. Diskutiert wurden Bibelstellen, die verschiedene Interpretationen zuließen – mit einem Interesse an Kernthesen, die für Europas drei Konfessionen unterschiedliche Bedeutung hatten. Das wird verständlicher, wenn man bedenkt, dass noch die großen politischen Konflikte des 17. Jahrhunderts, der Dreißigjährige Krieg (1618–1648) und der englische Bürgerkrieg (1649–1660) unter Vorzeichen der konfessionellen Debatte stattfanden. Die „freien Niederlande“ waren bis in das frühe 18. Jahrhundert nicht so frei, dass ein Baruch Spinoza (1632–1677) hier außerhalb des Freundeskreises freier hätte sprechen können.

Unsere heutigen historischen Darstellungen der erkenntnistheoretischen Debatte pflegen das Feld im Rückblick zu lichten. Unsere Perspektive gilt vorrangig dem Aufkommen der Naturwissenschaften – sie wurden jedoch tatsächlich erst mit dem ausgehenden 18. Jahrhundert das zentrale Thema der erkenntnistheoretischen Diskussion.

Man konnte an den Universitäten des 17. und 18. Jahrhunderts keine naturwissenschaftlichen Fächer im Hauptstudium belegen. Einzelne Forschergesellschaften trugen die Experimentalphysik, die Astronomie und die Mathematik bis in das 19. Jahrhundert voran und veränderten dabei kaum die Lebensbedingungen mit ihren Arbeiten. Die wissenschaftliche Revolution begann erst im späten 18. Jahrhundert den Alltag massiver zu verändern. Unsere Überblicke gelten zweitens im Rückblick dem Frontenverlauf, der sich im späten 18. Jahrhundert zwischen einer (vor allem englischen) Strömung des Empirismus und einer (eher deutschen) des Idealismus Immanuel Kants (1724–1804) abzeichnete. Im Blick auf diesen Frontenverlauf und seine Themen wurde im späten 18. Jahrhundert nach einem Beginn der aktuellen Auseinandersetzung gesucht. Dabei kam es zur rückwirkenden Behauptung eines Bruchs der Neuzeit mit dem Mittelalter, der in heutiger Sicht quer durch das 16. Jahrhundert, das Jahrhundert der „kopernikanischen Wende“ geht und mit Giordano Bruno (1548–1600) und Galileo Galilei (1564–1642) zentrale Protagonisten hat. Der Bruch fand tatsächlich nicht statt. Das heliozentrische Weltbild setzte sich durchaus nicht schlagartig durch. Es wurde erst einmal zu einer Rechenoption. Lehrbücher des frühen 18. Jahrhunderts führten es noch selbstverständlich neben dem ptolemäischen Weltbild. Debatten scholastischer Probleme beschäftigten bis in das 18. Jahrhundert hinein. Die Kirchenhistorie wandte sich um 1700 fasziniert den Ketzerbewegungen und ihren erkenntnistheoretischen Diskussionen zu, um von hier aus neuen Pluralismus der Optionen zu beziehen (Gottfried Arnolds 1699 veröffentlichte Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie wurde Meilenstein dieser Entdeckungsreise). Die von uns um 1500 vermutete epochale Wende ergibt sich auf der rückblickenden Suche nach ersten Belegen der uns heute interessierenden Diskussion, sie deckt sich nicht mit dem, was wir bei einem Besuch von Universitäten noch um 1700 erleben würden.

Der Bruch mit der Scholastik setzte im 17. Jahrhundert mit dem Rationalismus ein. Der bedeutendste Philosoph des späten 17. und frühen 18. Jahrhunderts wurde dabei René Descartes, dem man nicht unbedingt folgen mochte, der jedoch die meisten Auseinandersetzungen einforderte. Unter den prominenten Gegenpositionen entwickelte sich in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts in England der Empirismus heraus. Fast noch wichtiger wurde der Eklektizismus, der Ende des 17. und Anfang des 18. Jahrhunderts als Antwort auf die strengen Optionen Mode wurde: die Position, dass man mit Vernunft aus den konsequenten Modellen den Mittelweg des Wahrscheinlichen nehmen sollte. Der Eklektizismus wurde die Mode der eleganten, galanten Kreise, die sich der Philosophie als Teilgebiet der belles lettres zuwandten und selbst nicht publizierten, genauso wie der Universitätsdozenten, die eine eindeutige Anbindung an ein System scheuten, jedoch eben die Systeme zur Kenntnis nahmen und sie als verschiedene Denkmöglichkeiten ihren Studenten vorstellten.

Macht über die Scholastik gewann der Rationalismus vor allem als eine Philosophie, die Argumentationsformen der theologischen Debatte aufnahm. Wie die Scholastiker drangen die Rationalisten auf ein Philosophieren in logischen Schlüssen, das auf Definitionen aufbaut. Der große Unterschied zu den Scholastikern bestand im Umgang mit Autoritäten. Thomas von Aquin gab Aristoteles heraus – René Descartes verband seine Philosophie stattdessen mit den Naturwissenschaften und einem neuen Materialismus. Er plädierte für eine Welt, die sich im nach ihm benannten kartesischen Koordinatensystem unterbringen ließ, und die den Menschen mit einem Körper ausstattete, in dem die Nervenstränge mit Druck und Zug mit dem Gehirn kommunizierten. Autoritäten hatten in dieser Welt keine Beweiskraft mehr.

Die Beweisführungen, die Descartes für die mit Mathematik, Geometrie und moderner Physik übereinkommende Philosophie aufbot, argumentierten vom strengsten Zweifel her. Diesem widerstand nur ein Faktum: Dass wir im Moment des Zweifels noch dächten und demnach existierten („dubito ergo sum, quod vel idem est, cogito ergo sum“). Auf dem puren Beweis der Existenz ließ sich ein Beweis der Welt und Gottes aufbauen, sobald man Gott logisch konsistent als das vollkommene Wesen definierte. Mit seiner Definition war unvereinbar, dass Gott nicht existierte, Nichtexistenz wäre Unvollkommenheit gewesen. Gott konnte im selben Moment nicht betrügen – ein vollkommenes Wesen muss sich nicht mit einem Betrug begnügen. Ein Betrug wäre es aber gewesen, wenn Gott uns glauben ließe, wir wären wach und gingen mit materiellen Gegenständen um, während wir in der Realität schliefen und eben zu dieser Realität keinen Zugang erhielten. Aus der puren Existenzgewissheit ließ sich postulieren, dass es Gott gab und eine materielle Welt.

Die eröffneten Positionen brachten die theologische Debatte in eine missliche Lage. Das Bekenntnis zu einem betrügerischen und unvollkommenen Gott stand gegenüber der neuen Philosophie nicht zur Wahl. Ließ man sich auf dieses Philosophieren ein, war jedoch unklar, was man riskierte: Mit Thomas Hobbes (1588-1679) taten sich die Kirchenvertreter aller Konfessionen leicht. Er behauptete, die Verderbtheit des Menschen gründe darin, dass der aus Materie zusammengesetzte Mensch sich seiner Existenz bewusst werde und seine materielle Existenz nun mit aller Konsequenz verteidigte (siehe den ausführlicheren Artikel zu seinem Leviathan von 1651). Für die Kirche blieb die Lehre der Erbsünde bestimmend. Hobbes argumentierte als Atheist. Weitaus schwerer ließ sich auf Hobbes’ Gegner Shaftesbury (1671-1713) antworten, wenn der postulierte, dass die bestehende Welt die beste aller möglichen sei (da Gott nicht weniger als eine vollkommene Welt schaffen konnte), und wenn er von hier aus schloss, dass der Mensch für diese Welt geschaffen, von Natur aus Harmonie mit Gottes Schöpfung suche. Die gegenwärtige Verderbtheit des Menschen müsste, so Shaftesbury, ihre Gründe in der Organisation des gegenwärtigen Lebens haben, für die Kirche und Staat verantwortlich seien. Die rationalistischen Erwägungen gingen von Prämissen aus, von denen sich Theologen nicht gefahrlos verabschieden konnten. Sie schlossen „vernünftig“ – nach Methoden, von denen sich die Theologie nur verabschieden konnte, wenn sie sich zur Irrationalität des Glaubens bekennen wollte. Dies wiederum war in der gegenwärtigen Debatte gerade den etablierten Konfessionen verwehrt, die gegen „schwärmerische“ Strömungen wie den Pietismus (im Protestantismus) und den Quietismus (in der katholischen Religion) in den eigenen Reihen antraten. Ging die Theologie auf die Schlüsse und Schlussverfahren der rationalistischen Philosophie ein, so brachte sie das jederzeit in Widersprüche zu eigenen Lehrmeinungen. Verweigerte sie sich der neuen Philosophie, so verwischte sie Grenzen gegenüber den mystischen und irrationalistischen Strömungen, die ihr intern fortwährend neue Sekten bescherten. Die Folge war für das 17. Jahrhundert eine immense Durchdringung der philosophischen Debatte mit Zielvorgaben theologischer Diskussionen – und eine Situation, in der sich die Theologie kaum noch vor der Philosophie als dem möglicherweise überlegenen Austragungsort ihrer bisherigen Debatten schützen konnte.

Von theologischem und politischem Belang war jede Position, die sich auf die neuen philosophischen Theorien zurückbeziehen würde. Europas drei Konfessionen notierten in der Frage der Willensfreiheit eines ihrer wichtigsten Gebiete des fundamentalen Dissenses. Die reformierten Religion standen unter ihnen allein für den radikalen Determinismus, für die Leugnung der Willensfreiheit, für einen von Gott vorherbestimmten Kosmos. In ihrer politischen und geographischen Verortung bildeten sie die kleinste Partei. Sie bestimmten die Religion in den freien Niederlanden, im Genfer Stadtstaat und in der protestantischen Minderheit Frankreichs. Sie waren gerade in dieser Positionierung auf der anderen Seite die interessanteste Partei Europas – auf der überwiegend vom Absolutismus geprägten Landkarte standen sie für die Staatswesen, in denen sich allein offen bürgerliche Freiheiten und republikanische Verfassungen fordern ließen. Ließ sich die theologische Debatte auf die Debatten der Cartesianer ein, so war dies absehbar ein Plädoyer für eine Welt, in der bis in die kleinsten Teilchen hinein die Mechanik regiert – für eine Welt, in der es strenge Naturgesetze gebe, einen konsequenten Determinismus, und damit eine Philosophie, die ihr Plädoyer in der Frage des Determinismus und der Willensfreiheit womöglich am Ende zugunsten der reformierten Religion geben müsse. Hier waren die politischen und theologischen Konsequenzen jeder Diskussionsteilnahme kaum absehbar.

Die Extrempositionen der rationalistischen Erkenntnistheorie vertraten Baruch Spinoza und Gottfried Wilhelm Leibniz – Spinoza mit einem Denken, das in logischen Schlüssen den Dualismus in Frage stellte, den die Transzendenz voraussetzte: Wenn man von zwei getrennten Substanzen (Gott und Natur, Körper und Geist) ausginge, müsse man postulieren, dass sie keine Eigenschaft teilten, da sie sonst partiell identisch und damit nicht getrennt seien. Eine Substanz, die bestehe, müsse im selben Moment für sich selbst bestehen können. Benötigte sie eine andere Substanz, um zu existieren, verletzte sie ihre Definition als isolierbare Substanz. Eine Substanz könne im selben Moment nicht mehr eine andersgeartete hervorbringen, die hervorgebrachte wäre nicht mehr unabhängig. Die bestehende Substanz müsse mithin ungeschaffen existieren. Sie müsse unendlich sein – denn wäre sie endlich, so müsste eine andere Substanz ihr die Grenze setzen, was erneut eine Abhängigkeit in ihre Existenz brächte, die gegen den Substanzbegriff verstieße. Zwei verschiedene Substanzen Gott und Natur, eine schöpfende und eine von dieser geschaffene, könnten nach diesen Prämissen nicht bestehen. Die Wahl laute „entweder Gott oder die Natur“ – „Deus sive Natura“. Einige Interpreten sehen in dieser Alternative, die sich gerade aus der Definition Gottes ergibt, eine atheistische Tendenz. Für andere Interpreten liegt in der Identifikation von Natur und eigentlichem Gottwesen eine pantheistische Position.

Leibniz besuchte Spinoza 1676 und argumentierte in intensiver Auseinandersetzung mit dem Monismus (der Theorie der Einheit der gesamten Materie) Spinozas. In seinen eigenen philosophischen Annahmen ging er von einem aus dem Nichts von Gott geschaffenen Kosmos aus. Mit dem Blick auf die kleinsten Einheiten dieses Kosmos, die „Monaden“, für deren Eigenschaften er logische Postulate bereit hielt, holte er Spinoza jedoch wieder ein. Jede einzelne „Monade“ unterscheide sich von allen anderen in der Art, wie sie von ihrer Position aus den gesamten Kosmos widerspiegele. Die gesamte Materie bestehe aus Teilchen dieser letztlich geistigen Komponente ihrer Existenz. Die Welt müsse, als gesamte betrachtet, nach der bisherigen Schlussfolgerung die beste aller möglichen Welten sein. Aus der Tatsache, dass der Planet, auf dem wir leben, Mängel aufweise, könne im selben Moment jedoch geschlossen werden, dass es im Kosmos unzählige andere bewohnte und weit glücklichere Planeten gebe, mit denen der kosmische Gesamtplan sich erfülle, und in dem die Erde mit ihren objektiven Mängeln ihren sinnvollen Platz zum besten des Gesamts einnehme. (Siehe eingehender den Artikel Theodizee.)

Zu den Paradoxien der rationalistischen Erkenntnistheorie gehörte, dass sie in den extremen Postulaten die Beschränktheit des menschlichen Verstandes voraussetzte – eben des Verstandes, den sie zum Schließen beanspruchte. Unsere Wahrnehmung zeigte Grenzen, unser „Verstand“ erwies sich als nicht minder begrenzt. Die „Vernunft“, die letztlich im Schließen begründet lag, wies dieselben Grenzen nicht auf. Sie gehörte niemandem, war an kein Individuum gebunden, war in der Logik und der Mathematik gegeben, den beiden Wissenschaften, die es uns allein erlauben konnten, zu erahnen, wie der Kosmos aufgebaut sein müsse.

Aus Sicht der Empiristen wagten sich die Rationalisten weit in Bereiche vor, über die durchaus kein Wissen erlangt werden konnte. Die sehr unterschiedlichen Endergebnisse, zu denen sie gelangten, ließen zweifeln, dass ihre Beweisverfahren trugen. Argumentierte man gegenüber den Rationalisten streng, konnte man fordern, bei den Sinnesdaten zu bleiben und bestimmte Schlüsse nicht zu wagen. So massiv die Empiristen die Rationalisten auch kritisierten, so nahe standen sie ihnen auf der anderen Seite, wo es um die Naturwissenschaften und den Umgang mit Autoritäten ging. Descartes und Leibniz waren Wissenschaftler der neuen Zeit, sie waren physikalischen Experimenten aufgeschlossene Mitglieder renommierter wissenschaftlicher Akademien, wie sie im Mittelalter keine Pendants hatten.

Die wesentlichen Schritte in den Empirismus – in die Philosophie, die sich streng zur Rückführung aller Erkenntnisse auf Sinneswahrnehmungen bekannte – geschahen in England.

Das hat zum Teil mit der Arbeit der Royal Society zu tun, die Europas führende Institution naturwissenschaftlicher Forschung wurde. Das hat zum anderen innenpolitische Gründe. Die neue Philosophie verband sich eng mit einer staatstheoretischen Debatte. Hobbes und Locke schrieben Erkenntnis- und Staatstheorie in einem, und sie taten dies in einer komplexeren Situation als ihre Kollegen auf dem Kontinent. Wie die Staatstheoretiker der absolutistischen Kontinentalstaaten suchten diejenigen Englands nach einer Philosophie, die letzte Begründungen ohne Rückgriff auf die Theologie anbot – es ging in ganz Europa darum, die Kirche politisch dem Staat unterzuordnen (und gerade dadurch dem Einzelnen von jetzt an staatlich garantierte Freiheit in der konfessionellen Orientierung zu sichern). Anders als auf dem Kontinent gab es dabei jedoch in England zwei Optionen der Entmachtung der Kirche. Hobbes plädierte für den Monarchen als den absoluten Souverän, Locke und die Anhänger der Whigs, die 1688 an die Macht kamen, standen dagegen für das Parlament als das Zentrum der Staatsmacht. Der Empirismus machte in England nicht unwesentlich als Antwort auf den Materialismus innerhalb des Parteiengefüges Karriere. Auf dem Kontinent wurde er zwar unverzüglich rezipiert, mit allen Zusatzdebatten des Menschenbilds drang er jedoch hier nicht sofort in die laufenden Diskussionen ein. In England übernahmen 1688 die Parlamentsanhänger die Macht, die sie mit kurzen Unterbrechungen bis weit in das 18. Jahrhundert hielten. Ihr erster Philosoph, Locke, machte weit nach seinem Tod noch 1776 der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung die Vorgaben. Auf dem Kontinent entwickelte sich eine andere Formation der Lager in der Philosophie und in der Erkenntnistheorie.

Das Projekt, zu dem John Locke mit dem Essay concerning Humane Understanding (1690) ansetzte, war an zwei Stellen brisant, der Autor notierte sie beide auf den ersten Seiten: Wenn er behauptete, alles, was wir wüssten, wüssten wir durch Sinneswahrnehmungen, dann zog er bereits an dieser Stelle den Verdacht des Atheismus auf sich, da nun erst einmal erklärt sein wollte, wie Gott uns dann Gegenstand des Bewusstseins werden sollte. Locke riskierte mit seinem Beharren auf Sinneswahrnehmungen als Wissensquelle zudem ein Paradox: „The Understanding, like the Eye, whilst it makes us see, and perceive all other Things, takes no notice of itself“ – Unser Verständnis kann so wenig beurteilen, wie es zustande kommt, wie das Auge einen Blick auf seine eigene Sicht werfen kann. (Zu diesem Problem eingehend der Artikel Abbild.)

Tatsächlich schrieb Locke ein Buch, das sich gegenüber vielen der Entwürfe der Rationalisten durch größte Ordnung auszeichnete wie dadurch, dass sein Autor über Konsistenzbehauptungen kaum hinaus kam. Der erste Teil wischte alle angeblich „angeborenen Ideen“ vom Tisch. Nichts war angeboren, sonst müssten wir auf dem Gebiet der angeborenen Ideen weltweit Vorstellungen – von Gott, der Materie, Gut und Böse – teilen. Wir sehen Dinge, erhalten von ihnen Ideen, setzen unsere Ideen zusammen, abstrahieren von ihnen, verfügen über sie in der Erinnerung, entwickeln Vorstellungen von Kausalität (Wachs schmilzt bei Hitze, Momente wie dieses machen Kausalität erfahrbar). Wenn wir eine Wahrnehmung wiederholen, zählen wir bereits, wenn wir zählen, folgte die gesamte Mathematik daraus. Wir gehen, so Locke, im Bewusstsein mit Ideen um und erfahren im selben Moment, dass es eine materielle Außenwelt und unser Bewusstsein gibt. Wenn wir etwas Neues erfinden, setzen wir Bilder zu diesem neuen zusammen und begeben uns dann an die Konstruktion. Es sei uns demnach so klar wie die Winkelsumme im Dreieck, dass das Bewusstsein nicht von der Materie produziert sein könne, nachdem wir schließlich auch dann Bilder im Bewusstsein verschieben können, wenn ihnen gerade nichts materielles entspricht. Das Bewusstsein müsse ewig und ungeschöpft existieren, da es die Materie nicht benötige. Die Idee Gottes ließ sich so aus einem Umgang mit Wahrnehmungen gewinnen. Man müsse es im selben Moment dahingestellt sein lassen, was aus einer Definition Gottes folge. Die Idee seiner Existenz hätten wir indes, bevor wir aus seiner Definition Schlüsse zögen, mit den Dingen und unserem Nachdenken bereits erlangt.

Locke bot ein Buch, das kaum zu Beweisen durchdrang. Er lieferte eher ein Plädoyer, nachdem denkbar sein musste, dass durchaus alles, was uns beschäftigte, genauso gut über Sinneswahrnehmung und den Umgang mit ihr in unser Bewusstsein gelangte. Die Gliederung seines Buches frappiert, aus heutiger Sicht, mit ihren Problemverlagerungen: Im ersten Zug verbannt er alle „angeborenen Ideen“ aus dem Bewusstsein, im zweiten baut er die Welt wieder auf – mit einem Blick darauf, wie Kinder sie verstehen lernen. Im dritten Argumentationsschritt wendet er sich der Sprache als dem Medium zu, in dem wir unsere Erkenntnisse formulieren. Das vierte Buch seines „Versuchs“ gilt den komplexeren Ideen und der Wissenschaft. Weit vor dem „linguistic turn“, den die Erkenntnistheorie mit Wittgenstein im 20. Jahrhundert vollführte, ist hier auf das Problem der Sprache verwiesen, in der die Formulierung von Erkenntnis abläuft – und die wiederum auf Erkenntnis erhebliche Rückwirkung habe. Locke rief dazu auf, das menschliche Bewusstsein zu untersuchen und zu verstehen, mit welchen Konzepten es umging – dabei müsse man den Wahrnehmungsapparat, genauso wie unsere von Denktraditionen behaftete Sprache untersuchen, um zu verstehen, warum Menschen verschiedener Kulturen die Welt in manchen Aspekten ähnlich, in anderen sehr unterschiedlich wahrnähmen. All dies ist bei Locke weit vor dem Aufkommen der Wahrnehmungspsychologie und der Kulturanthropologie formuliert. Locke inspirierte die Kunst. Laurence Sternes Tristram Shandy (1759-67) sollte das Essay concerning Humane Understanding mit subtilem Humor als eines der wichtigsten Bücher der Weltliteratur feiern, da hier erstmals erwogen war, wie wir denken: eher assoziativ, in einer Verkettung von Ideen, die leider gerade nicht immer den Ratschlägen der Vernunft folgt. Der Naturwissenschaft war endlich ein neues Projekt vorgegeben: das einer konstanten Selbstkritik. Ein neues Fach der Wissenschaftstheorie war vonnöten, um der fortwährenden Verunreinigung wissenschaftlicher Erkenntnisse durch sich etablierende Konzepte zu begegnen.

Den weit konsequenteren Versuch, auf den Prämissen, die Locke setzte, aufzubauen und die Erkenntnis kritisch zu befragen, bot David Hume mit seinen moralischen und erkenntnistheoretischen Untersuchungen. Wo Locke ohne große Differenzierung von „Ideen“ gesprochen hatte, trennte Hume zukunftweisend „Wahrnehmungen“ von „Ideen“. Wo Locke erklärte, dass das Wahrgenommene uns befähigte, Kausalität anzunehmen, ging Hume einen Schritt weiter: Wir sahen allenfalls, dass auf ein Ereignis A. ein Ereignis B. folgte. Dass dabei Kausalität im Spiel war, sahen wir nicht. Wir müssten streng genommen konstatieren, dass hier eine Abfolge von Ereignissen beobachtet wurde. Gingen wir hier wissenschaftskritisch einen Schritt weiter, so hatte das Konsequenzen für unser gesamtes Formulieren von Naturgesetzen: Wir mögen, so Hume, allenfalls gesehen haben, dass bislang immer nach A. auch B. geschah – was aber berechtigte uns zur Annahme, dass das auch in Zukunft so sein sollte? Die Theorie eines geordneten Universums war ein zirkulärer Schluss aus gemachten Wahrnehmungen. Es war ansonsten mindestens so möglich, dass das Universum chaotisch war, wir sozusagen nur eine Glückssträhne wiederkehrender Ereignisse observiert hatten. Dem widerspreche auch nicht, dass Tiere mit ihrem Instinkt auf gewisse Regularitäten eingerichtet seien.

Auch die Identität von Dingen und Personen musste nach Hume neu bedacht werden. Wir könnten nicht beweisen, dass dieses „dieselbe“ Person ist, der wir vor Jahren begegneten – es gebe da allenfalls ein „Bündel“ von Wahrnehmungen, mit dem wir Identität behaupteten, während andere Wahrnehmungen immer auch von Unterschieden sprächen. Das war eine massive Attacke auf die Reste platonischen Nachdenkens, die beliebigen Gegenständen ein „Wesen“, ein „Selbst“ beimaßen und davon ausgingen, dass wir wenigstens im Denken mit diesem reineren Wesentlichen umgehen könnten.

Hume entwertete die Vernunft schließlich im Blick auf alle moralischen Urteile. Die Vernunft rate uns wohl zu bestimmten Handlungen im Blick auf bestimmte Ziele, doch wenn wir uns andere Ziele setzten, rate sie uns im selben Moment zu anderen Handlungen. Das Projekt der Erkenntnistheorie endete auf empiristischem Boden nicht mit neuen Sicherheiten, sondern eher mit Unsicherheiten und einem reichlich pragmatischen Umgang mit ihnen. Logik war nicht die letzte Prämisse unseres Umgangs mit der Realität. Gingen wir davon aus, dass Menschen mit freien Willensentscheidungen handelten? Wieso sollten wir dann Strafen für bestimmte Fehlverhalten ankündigen? Wir handelten allenfalls versuchsweise im Blick auf gewünschte Entwicklungen. Die Prämissen, nach denen wir handelten, waren weitgehend ungedeckt. Das Projekt einer strengen Erkenntnistheorie taugte, sobald man es gründlich betrieb, am ehesten, um die Unbeweisbarkeit unserer Grundannahmen zu beweisen.

Der Idealismus kann sowohl als Gegenposition zum Empirismus wie als dessen Fortführung verstanden werden. Im extremen Fall verneint der Idealismus, dass es eine Außenwelt gibt, über die man sinnvoll sprechen kann. Die Empiristen gehen von der Existenz der Außenwelt aus – von dieser sollen Wahrnehmungen herrühren. Die Idealisten wenden dagegen ein: Man geht mit Wahrnehmungen um, nicht mit der Außenwelt. Man kann aus den Wahrnehmungen allenfalls schließen, dass es da eine Außenwelt gibt. Man benötigt zu diesem Schluss aber Ideen und diese gehören wiederum zum Subjekt, das die Wahrnehmung auswertet.

Der Schritt in den Idealismus geschah auf dem Boden der englischen Debatte aus einer isolierten theologischen Position heraus. George Berkeley war Theologe und wurde 1734 Bischof von Cloyne (mit Arbeitsplatz in Oxford). Dass Locke kaum klar gedacht hatte – um dies zu demonstrieren, musste Berkeley in seinem Essay towards a New Theory of Vision (1709), § 125 den berühmten Vorgänger lediglich mit seinen Versuch zitieren, das Dreieck euklidischer Geometrie von wahrgenommenen Dreiecken abzuleiten. Es war in jedem Fall einfacher, die Optionen des Dreiecks zuerst zu denken, um dann dergleichen in der Wahrnehmung wiederzufinden.

Mit dem Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710) legte Berkeley Punkt für Punkt die Axt an Lockes Darlegungen: Woher wissen wir, wie unsere Wahrnehmung zustande kommt – sprich, dass da eine materielle Außenwelt besteht, die in uns ein Bild erzeugt, zuerst auf der Netzhaut, dann im Bewusstsein? Haben wir je mehr als das Bild im Bewusstsein? Berkeley ging den Schritt weiter auf das erkennende Subjekt zu und folgte dabei Descartes. Ein Subjekt, ob man es nun „Mind, Spirit, Soul or Myself“, das Bewusstsein, den Geist, die Seele oder mich selbst, nennen will, müsse man zugestehen, sobald man darüber selbst (als Subjekt) nachdenke.

Descartes' nächsten Schritt, über eine Gottesdefinition die Welt in ihrer Materialität zu beweisen, unterließ der Theologe: „Der Tisch, an dem ich schreibe, ich mag sagen, er existiert, das heißt, ich sehe und fühle ihn.“ Hatte man aber zu Ende gedacht, wenn man daraus ableiten wollte, dass er auch dann noch existierte, wenn man das Zimmer verließ? Lohnte sich überhaupt eine solche Aussage? – Man könnte behaupten, sie lohne sich, da man beliebig jemanden in das Zimmer schicken kann, etwas von diesem Tisch zu holen – man will doch nicht behaupten, dass der Tisch dann völlig neu zu existieren beginne. Streng genommen, so Berkeley, galt damit dennoch nur wieder, dass der Tisch uns nur dann und nur so weit beschäftigte, wie irgendjemand ihn wahrnahm. Was mit ihm außerhalb seines Wahrgenommenwerdens sei, bleibe offen.

Es lohnt sich gar nicht, darüber nachzudenken, was dieser Tisch außerhalb von Momenten ist, in denen er wahrgenommen wird, niemand nimmt ihn außerhalb dieser Momente wahr. Die Außenwelt wurde in derselben Erwägung hinfällig wie die Behauptung ihrer Materialität: Wenn es eine Außenwelt unabhängig von unserer Wahrnehmung gibt, dann wird sie in genau dieser Form nie Gegenstand unserer Wahrnehmung. Wir erfahren über sie nichts. Wir können uns denken, dass sie trotzdem existiert, doch haben wir dieselben Gründe, das zu denken, wenn sie existiert wie wenn sie es nicht tut (und wir uns die Außenwelt nur einbilden). In short, if there were external bodies, it is impossible we should ever come to know it; and if there were not, we might have the very same reasons to think there were that we have now.

Es musste auf den ersten Blick unklar erscheinen, wozu eine so radikale Position gut sein sollte. Berkeley richtete sie explizit nicht gegen die alltäglichen Vorstellungen, sondern nur gegen die philosophischen Erwägungen über Materie und den dreidimensionalen Raum:

Sollte man demnach in Zukunft sagen, man esse und trinke nur „Ideen“ und kleide sich in „Ideen“? Sollte man aufhören, länger von „Dingen“ zu reden ? Jedenfalls in der philosophischen Erwägung, so Berkeley. Sollte damit behauptet sein, dass von den Dingen keine Wirkungen mehr ausgingen? Es könne doch gar nicht alles aus Ideen bestehen, wenn wir etwa die Idee des Feuers vom wirklichen unterscheiden, das Verbrennungen verursacht . Konsequent gedacht müsse man, so Berkeley, sagen, dass man demnach unterschiedliche Ideen von Feuer und Schmerz habe. Eine Idee, die man als Vorstellung handhabt und eine Idee, die man als „reales Feuer“ handhabt.

Konsequenzen barg Berkeleys Nachdenken auf religiösem Gebiet. Gott ließ sich an dieser Stelle viel leichter beweisen als die Existenz irgendeines anderen Menschen. Was andere Menschen anbetrifft, hier bildeten wir Mutmaßungen aus gewissen Wahrnehmungen heraus. Die Idee Gottes blieb dagegen an alle Wahrnehmungen und alle Ideen gebunden, nicht an irgendeine bestimmte Wahrnehmung.

All dies war konsequent und unwiderleglich gedacht, doch für die Zeitgenossen vor allem ein Affront gegen den common sense, der demgegenüber zur rettenden philosophischen Prämisse erhoben werden konnte.

(Siehe für eingehendere Darlegungen weitere Artikel zur Philosophie Kants)

Berkeley konnte die von ihm ins Spiel gebrachte „idealistische“ Philosophie letztlich kaum vom Solipsismus abgrenzen, von der Position, nach der es nur mich selbst, mich wahrnehmendes Subjekt mit meinen Empfindungen gibt (die nicht ein gegenstandsloser Traum sein können).

Immanuel Kant gelangte über eine Auseinandersetzung mit David Hume in die erkenntnistheoretische Debatte. Er teilte mit Berkeley die Blickwendung auf das erkennende Subjekt und Ausgangspositionen – etwa die, dass der Raum selbst nicht Gegenstand der visuellen Wahrnehmung ist, erst in unserem Bewusstsein seine Gestalt etwa als gedachter unendlicher dreidimensionaler Raum erhält. Dinge an sich, Dinge so wie sie für sich selbst sind, auch wenn sie gerade keiner wahrnimmt, mit all den Qualitäten, die noch niemand an ihnen wahrnahm, nehmen wir nie wahr. Um sie muss sich die Metaphysik, Transzendentalphilosophie kümmern. Anders als Berkeley konstatierte er jedoch eine Notwendigkeit, über den Solipsismus hinauszugehen: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Das pure Denken muss mit irgendeinem inhaltlichen Material umgehen, es benötigt Empfindungen, Wahrnehmungen. Wir benötigen auf der anderen Seite Begriffe, Ideen, um irgend etwas mit dem wahrgenommen Material anfangen zu können, erkennen gar nichts, wenn wir nicht mit einem begrifflichen Raster an es herantreten – so die beiden Rahmenpositionen der Erkenntnistheorie.

Wenn man sich auf das Subjekt konzentrierte, welche Bedingungen ermöglichten uns dann Erkenntnis?

Die Empiristen bestanden in der Terminologie, die Kant einführte, darauf, dass es nur zweierlei Urteile gebe: „Synthetische Urteile a posteriori“ – Urteile, bei denen wir auf Sinneswahrnehmung zurückgreifen, die wir im Nachhinein zu komplexeren Urteilen zusammenzufügen. Daneben mochte man im Empirismus noch ohne Risiko gewisse analytische Urteile „a priori“ zugestehen – etwa dort, wo man über Algebra nachdenkt und logische Systeme setzt, innerhalb derer Aussagen nach den vorab, sprich a priori, gesetzten Regeln wahr werden.

Die Frage einer wissenschaftlich betriebenen Metaphysik lautete unter dieser Vorgabe, ob es auch Synthetische Urteile a priori gebe.

Im Nachdenken über Raum, Zeit und Kausalität sollte der Denkansatz fruchtbar werden: Raum, Zeit und Kausalität, argumentierte Kant, seien nicht Gegenstände der Wahrnehmung, sondern eher ihre Bedingung. Man könne sich nicht denken, wie Wahrnehmungsprozesse ohne Raum, Zeit und Kausalität ablaufen sollten. Wir treten zudem als Subjekte – der Seite unserer Ideen – an unsere Wahrnehmungen mit denselben Konzepten, um die Wahrnehmung zu Erkenntnis zu ordnen. Raum, Zeit und Kausalität machten eher die Form der Wahrnehmung aus. Auch das Subjekt der Wahrnehmung blieb ihr entzogen und doch mit ihr gegeben.

Die klare Abgrenzung vom Idealismus, wie ihn Berkeley im rein philosophischen Argument an den Rand des Solipsismus geführt hatte, lieferte Kant in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft 1787 im Kapitel „Widerlegung des Idealismus“ nach.

Das Argument sollte Descartes' Behauptung, allein der eigenen Existenz könne man sich gewiss sein, wie Berkeleys Zweifel an der Außenwelt treffen. „Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ so Kants Angebot eines „Lehrsatzes“, der dem Beweis der Außenwelt aus dem Bewusstsein des eigenen Daseins vorweggestellt werden konnte.

Die Beweisführung griff auf das vorangestellte Nachdenken über die Zeit zurück. Wir benötigen für die Zeit etwas „Beharrliches“, die Zeit durch sein fortgesetztes Bestehen füllendes, und das könne nicht in uns selbst liegen „weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann.“ Man erfährt keine Zeit, wenn sich nicht etwas verändert, während etwas anderes unabhängig von einem in derselben Zeit stabil bleibt. „Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich außer mir wahrnehme, möglich.“ Kant versah den Beweis mit drei Anmerkungen, von denen die erste notierte, dass er hier seine eigene Philosophie benutzte um über ihre Grenzen nachzudenken. Die zweite Bemerkung galt eingehender der Zeit, die in Abfolge und gerade nicht im Beharrenden definiert war. Das sei kein Widerspruch – eine Passage, die Zeit, Materie und das Ich voneinander auf kürzestem Raum abgrenzt:

Der Beweis hatte keine Gültigkeit in jedem Fall, das setzte die dritte Anmerkung hinzu, die notierte, dass wir natürlich träumen können und dann der Wahrnehmung keine Außenwelt zuordnen werden. Gefragt werden müsse jedoch in diesem Fall, woher das Geträumte in seiner scheinbaren Gegenständlichkeit komme – „bloß durch die Reproduktion ehemaliger äußerer Wahrnehmungen“, so setzte er hinzu, und für diese gelte der oben geführte Beweis, dass sie eine Außenwelt benötigten. Woran man aber sehen könne, ob eine bestimmte Erfahrung Traum sei oder auf eine soeben getätigte Wahrnehmung der äußeren Welt zurückgehe? Das lasse sich nur in der größeren Perspektive auf alle unsere Wahrnehmungen sagen, so der extrem pragmatische Nachsatz: „Ob diese oder jene vermeinte Erfahrung nicht bloße Einbildung sei, muss nach den besonderen Bestimmungen derselben und durch Zusammenhaltung mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.“

Brisanz gewann Kants Nachdenken in seinem Systemanspruch. Die Kritik der reinen Vernunft untergliederte Kategorien und Bedingungen des Wissens und seiner Sicherheit im Blick auf die Logik möglicher Schlussfolgerungen. Über die Grenzen des Wissens ließ sich mit dem neuen Vokabular präziser nachdenken. Zur Kritik der reinen Vernunft kam die Kritik der praktischen Vernunft als komplementäres Projekt der Ethik. Kant verband beide Bereiche wiederum mit einem grundlegenden Nachdenken über Ästhetik. Der Philosoph war an selber Stelle nicht mehr irgendein Parteigänger wie Hobbes oder Locke, noch das Universalgenie in Staatsdiensten, als das Leibniz für Hannover gearbeitet hatte. Mit Kants Ära gewann das Projekt der Philosophie neuen Status als akademische Wissenschaft, von der Impulse in alle Bereiche gesellschaftlichen Lebens ausgehen sollten. Kant avancierte zur weltlichen Autorität in Sachen Nachdenken, zu einer Stimme, die zu beliebigen Problemen gehört sein sollte. Das Bild des Philosophen, der einen Vortrag vor russischen Offizieren hielt, war in historischer Perspektive ein Novum.